Gökkuşağı Forumu

Dünyanın Çukuruna Seyahat: HIV’le Yaşamak (5)

Cumartesi, 1 Aralık 2018

AIDS, neden(ler) ile insan organizması arasındaki fiziksel bir etkileşimden öte, biyolojik, sosyal ve ahlâkî-etik varoluşumuzun katmanlarının iç içe dokunduğu bir kompleks hastalık antitesidir.

[V] Özgürleştirici Teklif: Biyolojik Normativite 

Her şey gibi modern insanlar da teknolojik nesnelerdir. Her şey gibi onlar da analiz edilmiş (parçalara ayrılmış) ve sonra yeni biçimlerde (parçaların düzenlemeleri ya da sadece toplamları olarak) sentezlenmişlerdir. Ve bu, teknolojinin bir kerelik bir başarısı değildi: Parçaların yeniden düzenlenişinden başka bir şey olmayan sentez, yeni ve daha iyi analizlere sürekli bir davet (daha doğrusu sınırsız güce sahip bir baskı) olduğundan, parçalama ve yeniden birleştirme hep devam eder ve uzun süredir kendi kendini harekete geçirmektedir. Her insan tekniği […] sınırları çizilmiş kendi eylem alanına sahiptir ve bunların hiçbiri insanın bütününü kapsamaz. Teknikler karaciğeri hedefleyebilir ve o zaman böbreklerde olup bitenler bir yan etki olacaktır. […] Teknolojinin objektifinden, insanlar her zaman keskin odaktaki bir “sorun” ile odak dışında kalan ve yan etkilerin yayıldığı geniş ama bulanık bir alanın birleşme yeri olarak görünürler. 

Zygmunt Bauman, 1993.[1] 

Metafor başlığına dönelim: Belli tip süfli barbarlıklar (neyse ki) geride bırakıldıysa da, meseleye dair oluşmuş tarihsel tortulun ve toplumsal muhayyilenin mühendisliğini talep etmek gayet naif bir tutum olur. Sontag'ın kendisinin de kabul ettiği ve silsilesini gösterdiği gibi “beden hakkında böylesine etkileyici bir genelleme düzeyinde metaforik düşünmenin tarihi” çok gerilere uzanır.

Hastalığın doğasına ilişkin doğalcı (naturalist) bir görüşü seslendirdiğinizde ise, ister istemez tıbbı bir doğa/fen bilimi kategorisinde ağırlamış olursunuz ki, bu da hastayı hastalığından ibaret nötral bir laboratuvar objesi olarak telâkki etmek demektir. Laboratuvar (ile özdeşleştirme) yakıştırması şöyle dursun, hayır, tıp bir bilim (bile) değildir; uygulamalı bir bilimsel disiplindir. Özetle, hastalığın etrafına üşüşen metaforların toptan bir tasfiyesinin mümkün olmadığı ve bu uğurda da (hastalığın doğası bahsinde) normativist bir görüşün seslendirilmesi gerektiği kanısındayım (T. Engelhardt ve G. Canguilhem'e selâmla). Burada esasen, parantez içindeki bu iki kıymetli isme ek olarak, ömrünün çok erken zamanlarında üzerine eğilmeye başlamasıyla (Theoretische Biologie und Medizin'den [1936] başlayarak) ardında geniş bir külliyat bırakmış olan hayli önemli bir diğer normativist isme de müracaat edilebilir: Karl E. Rothschuh. Hastalar (aegritudo), klinisyenler (nosospathos) ve de toplum (insalubritas) indinde farklılaşan hastalık kavramsallaştırmalarını işaret etmişti o. Gerçekten de “hastalık” denildiğinde, hekimin nesnel bulgularıyla saptadığı durum olarak hastalık/bozukluk (yapısal anomali veya işlevsel aksama; disease veya disorder) bir yandadır; insan öznesinin deneyimleri ile kendisini nasıl hissettiği (illness) ve buna ilişkin toplumsal yakıştırmalar (sickness) diğer yanda. Bunlar iç içe geçerek birbirine dolanır ve “hastalık”ın mana muhtevasını kurar. O hâlde, evet, harcıâlem bir kullanımla, hastalık ve ölüm doğal fenomenlerdir; Nietzsche'den ilhamla, belki de yaşamın ta kendisidir ve olası bir barış, bir tür radikal olumsallıkla, yani zorunlulukların mevcudiyetine ilişkin bir tanışıklıkla (amor fati), karşılıklı doğal tanınmayla başlayacaktır. Hastalıklar doğaldır ama keşfedilmez; belli bağlamsal değişkenlerle icat edilirler. Bu fenomenlerin biyopolitik teknolojilerle belirlenim kazan(dırıl)mış içeriği boşaltılabilir pekâlâ, ve bu gereklidir de; gelin gör ki, hastalığın öznesinin onu olası bütün boyutlarıyla yaşantılaması adına bir metaforik kavrayışa da ihtiyacı vardır. Bu ihtiyaç kaçınılamazcasına dışavurulur; “dil” de bu dışavurumun aslî bir unsurudur. Nihayetinde hastalık, beraberinde bir öznellik kurgusu taşır, bu kurgunun toplumsal uzantılarıyla giden bir bağlamı mevcuttur, aynı minvalde değerlerden soyutlanamaz ve bu bile hastalığı doğal olduğu kadar normatif de kılar. O hâlde doğal olan, hastalığın normatif doğasıdır. Normativite de, komplike biyolojik sistemlerin özlü ve özgün bir niteliğidir. Georges Canguilhem şunu söylüyordu: “Bir anomali, anormallik demek değildir; çeşitlilik [ve sapma], hastalık anlamına gelmez.” Bir standarda, bir kurala, orana, proporsiyona, bir ortalamaya uymayan, ondan sapan, onun dışında bir şeyi imleyen anomali (anomaly), anormallikten (abnormality) farklıdır. Anormallik bir patoloji iken anomali, bir data ve istatistik meselesidir: “Normal olan, olması gerektiği gibi olandır, normal olan, kelimenin en sıradan anlamıyla, düzenlenmiş bir türün durumlarının çoğunluğuyla birleşen ya da ölçülebilen niteliklerin standardını ya da ortalamasını oluşturandır.” Bu paralelde anomali, ucubelik ile yan yanadır. Dahası, çevresel ve bağlamsal olarak değişkendir; değişken bir varyabilite (çeşitlilik) ve stabilite (hayatta kalma ve üreme) meselesidir. Canguilhem için ise normallik, farklı durumlara ve çevreye uyum sağlama kapasitesiyle koşuttur. Buna göre, mevcut normlarda parçalanma sonucunda yeni durumların içindeki yeni normlara uyabilmek sağlıklı olmak anlamını taşır. Canguilhem'in “normal”i niteliksel ve ilişkiseldir. Normal, hem kişinin bulunduğu belirli bir duruma işaret ederken, aynı anda bu durumun niteliğine göndermede bulunmaktadır. Buradan itibaren de, yaşayan organizma ve onun çevresinin normal olmadığı, onları normal yapanın aralarındaki ilişki olduğu söylenebilir. Şunu yazar: “Anomali, sözgelimi bir mutasyon (ki doğrudan bir kalıtsal anomalidir), patolojik değildir zira o, en sık rastlanan birtakım karakteristikleri taşıyan belli bir özgül tipten ortalamaları itibarıyla ayrılan veya ıraksayan bir şeydir sadece. [...] Bir anomali veya mutasyon, kendinde patolojik değildir. Bu ikili, yaşamdaki başka normların olanaklılığına gönderme yapar [ve de] normallikleri, tam da normatifliklerinden ileri gelir.”[2]

İllüstrasyon: Cincinati Magazine

O hâlde Canguilhem'e göre yaşam, yine onun “yeni bir yaşam formu olarak hastalık” kavrayışıyla paralel şekilde, bizatihi normatif bir etkinliktir. Normu kuran anlamıyla normatiftir ve o da biyolojik normatifliktir. Fransız filozofun temel tartışması; “hata”, “sapma”, “ucube”, “normal” meselesini de göz önünde bulundurduğumuzda,  ortamdaki canlının normatif iki boyutuna dayanır: Organik normalliğe yönelen, yani homeostatik (denge kurucu) olanı sağlayan “kendini koruma” ile, bundan daha dinamik olan “kendini ihlâl”dir. İlki, biyolojik olgu olarak genel bir etkinliğin aracı olan organizmanın bütünselliğini; diğeri ise, yeni yaşamsal değerlerin yaratılmasını ve organik dengenin ihlâl edilmesini varsayar. Bu normlar ya da normal durum ise sürekli tehlikeye atılan bir şeydir. Çünkü aksi takdirde canlı, organların işlevlerinin suni dengesi içinde dağılabilir. Canguilhem’in canlılardaki sapmayı işaret ettiği “hata” dolayımı, canlıların çeşitliliğini gösteren de bir şeydir; zira yaşam, hatalarının ve sapmalarının olanağından dolayı temelde değişebilir bir kapasitedir. Bu sapma ve hata, bizatihi yaşamsal bir dinamiği taşıyan temel bir canlı gibi görünür. Nitekim Canguilhem'den öğrendiğimiz bir şey varsa, o da yaşamın “hata yapabilir” olduğudur. Hata ise “yaşamın tarihinin ve insanların geleceğinin etrafında döndüğü kalıcı rastlantı”dır, “insan düşüncesi ve tarihini yapan şeyin kökü”dür.[3] Yaşam, canlıların farklı dinamikleri olan organik olanın kendini koruması ile bunun ötesine, yani organik dengelemenin yerine yaşamsal olanın kendini yaratması arasında kutuplaşır. “Kendini yaratma” edimi, “kendini koruma”dan bağımsız değildir. Buna göre Canguilhem, 19. yüzyıl tıbbî biyolojisine yönelik tarihsel hafriyatında, yaşamı ne saf anlamıyla “ihlâl”, ne de “kendini koruma” olarak; ancak tam da bu ikisi arasında oluşan bir gerilim olarak görür. Canguilhem’de çevre-yaşam ilişkisinde ortaya çıkan yaşamsal normallik, bir asimilasyon ya da adaptasyon olmaktan ziyade verilmiş olana sürekli meydan okumadır (ki bu, Darwinci “uyum sağlama” ve adaptasyon meselesine de gönderme yapar ve onun yanlış okunmasına müdâhil olur). Asıl patolojik olan, bir canlının, verili bir norma ve ortama uyum sağlamamasıdır. Ancak kendi ortamını ve gene kendi normlarını yaratırsa normatif davranmış olur. Yaşam ikili bir normatif etkinliktir; bir tarafta negatif değerlere, içsel ve dışsal ortamdaki tehlikelere reaksiyon gösterme gerçeği varken, diğer tarafta ise yaşamsal normları ve ortamı üreten yaratıcı etkinlik ve pozitif olan vardır. Normallik “normları kırmayı ve yenilerini kurmayı” içerir. İçsel bir denge ancak böyle bir yaratıcı gücün arkaplanında olanaklıdır. Canguilhem’in denge durumunda sabitlenemeyen yaşam kavramı, organik normallik her zaman normatif sapmalara maruz kalmasına dayanır. Denge durumu her zaman düzenin içinde ihlâli gerektirir. Böylelikle verili olana karşı sürekli ihlâlin olanaklılığına işaret edilmiş olur. Öyle ki, eğer yaşam sadece organik olsaydı bizzat patolojik olurdu. Bunun yerine, organik ve yaratıcılık arasında salınan kutupsallık [polarity] ikâme edilebilir.[4]

Özetlenmeye çalışılırsa, Canguilhem'in ortaya koyduğu üzere norm, doğada bulunmaz; doğal bir yasa olarak tanımlanamaz. Bağıldır. Canlılığı yeşerten ortamlar arasındaki değişkenliği (bir ortama göre normal olanın, bir başka ortamda tam aksine denk düşebileceği ihtimali) ölçüsünde bağıldır ve kurgusal olarak inşa/icat edilmiş bir kavramsallaştırmadır. Bu nedenle, esasen yaşayan bir form ile başarısız bir form (ucube) arasında, kendinde ve a priori ontolojik bir fark saptanamaz. Norm ve ucube, o hâlde, ideal benlik ve özne tasarımının bir sonucudur ve bu yönüyle, iktidar talebine uzanır. İktidarı kuran ve meşrulaştıran birtakım pratiklerin elemanıdır. Yapılması gereken, yaşam adına, “katı nesnel formlardan bağımsız bir vital normun araştırılması”dır. Bu çabanın kendisi ise, sağlık-hastalık dikotomisinin kanadını kırdığı ölçüde, ucubeyi ucube kılan tılsımın keyfîliğini teşhir ederek standart olanı askıya alacak bir hamle anlamına gelecektir.[5]

Demek ki her klinik kararın son tahlilde (başka pek çok şeyin yanında) bir değer yargısı da oluşunun kabul edildiği normativite gerçeğiyle yüzleşmektir söz konusu olan. Bu ayrımın özgürleştirici olduğuna inanmak gerekir. Normativite ise, kendi başına içkin bir anlamlandırma dinamiği demektir. Nitekim Saffet M. Tura da, “fizikokimyasal-nedensel açıklama”yla kıyaslandığında, bir alternatif olarak öne çıkardığı ve niçin sorusuyla ilgilenen, 'amaç'a dair bir açıklama sunan “biyofonksiyonel açıklama”ya değinirken, onun aynı meyanda anlamsallığı kuran şey olduğunu da söylüyordu. Bütün bu [felsefî anlamdaki] normativist perspektifler, tıbbın tamamen ketum olduğu bir alana, yani “sağlık hakikati”ne dair kapı aralamasıyla özgürleştirici bir ufuk sunar.

İktidarın sultasından mümkün mertebe çekip çıkarılabilecek dolgun bir yaşam kavrayışı adına “katı nesnel formlardan bağımsız bir vital normun araştırılması”na meyledecek olan söz konusu hamle, öncelikle, yetkin bir epistemolojik soruşturmayı gereksinir. Bu soruşturma, dip dalgası şeklindeki kimi tarihsel sürekliliklerle birlikte, kırılma ve kopuşların da detaylandırılmasına olanak vereceği ölçüde düşünsel yenilikler müjdeler. Pozitivizan kaçınma ve sapmaları, nihayet “şeyleri ancak tahakküm altına alabildiği oranda bilebilen bilim rejimini” ifşâ eder. Bu da, Aydınlanmanın Diyalektiği’nde (1947) sözü edilen araçsal-biçimsel aklın tasallutunun, mantıksal özne tasarımının, yani nesnesini mekanize eden, duyguları, doğal devinimi, bedensel hazzı, dereistik ve mitolojik olanı paranteze alarak varlığını idame ettirmek uğruna işlevselleştiren Aydınlanmacı zihniyetin duruşmaya çıkarılmasına yardım eder.[6] Nitekim tıbbın bir tür insan mühendisliği olduğuna dair mitsel algının, bizatihi tıbbın tarihsel beslenme kaynaklarına bakıldığında o kadar da haksız ve orantısız sayılmaması gerektiği görülebilir. Tıp, melez bir branştır; disiplinler-arasıdır. Bugünkü tıbbî terminolojinin ve onu da aşarak tıbbî muhakeme deltasının esaslı alüvyonu mühendislik ve askeriyedir ki, bu iki saha da doğası gereği iç içe dokunmuştur. Dolayısıyla militer metaforların, modernitenin eşiğindeki mühendislik analojileriyle birlikte düşünülmesi daha uygun olur. Canguilhem, tarihsel epistemoloji penceresinden, tıbbî bilginin oluşumu sırasında bedensel organ ve uzuvların nasıl da vana/valf, hidrolik, menteşe, tüp, imbik, kanal, mancınık, governör, regülatör, kordon gibi mekanik aksama benzetilerek bedenin tekniğine bir tür makinesel methiyeye dönüştüğünü aktarıyordu: Biyolojik fenomenlerin, organik yapı ve fonksiyonların daha iyi bilinen form ve mekanizmalara indirgenmesini tarihsel teknolojik analoji ve modellemeler üzerinden örneklendiriyordu.[7]

Bu epistemolojik olgu, hastanın öznelliğine de kolaylıkla sirayet edecektir. Tam da bu noktada, reddedilemeyecek bir klasiği anmak farzdır: Meşhur eserinde[8] Paul Monette, partneri Roger Horwitz'in tanı almasından 1995'teki ölümüne dek geçen 19 ayı kapsayan hastalık sürecini, onunla yaşadığı müşfik aşka ilişkin detaylarla betimliyordu. Monette-Horwitz çifti, ilerleyici bir fiziksel dejenerasyona ek olarak, arkadaşlarıyla ve aileleriyle bu durumu paylaşmanın can sıkıcı yönlerini de deneyimlemişlerdi. Başka neler yoktu ki: Bu yeni hastalığa ilişkin tıp dünyasında yaşanan süratli çalkantılar, Roger'ın AZT ilacını almaya başlaması, Paul'ün tutkulu ve tutuklu bir bakım-veren olarak diğerkâmca kendini unutması, nitekim bizzat kendisinin de HIV-pozitif olduğunu öğrendiğindeki sessiz tepkisi, “yıkıcı bir deprem veya tsunami” olarak AIDS yaşantısı, hastalığın çifte doğası ve toplumsal karşılaşmalardaki “çifte dolaplar” [double closets], konvansiyonel takvimlerin yararsızlığı ve nihayet Sokratik bir jestle, ölümle “yalansızca” yüzleşmek... Bütün bunlar, alabildiğine poetik bir dille resmediliyordu. Ne ki, aynı Monette, birlikte AIDS'le yaşamaya çalışırken geçen zamanı “mayın tarlasında dans etmek” olarak da betimleyecekti. AIDS ise kamuflaj içindeki bir düşmandı. O arada “sınırlar, cephe hatları, askerden arındırılmış bölgeler, güvenli zonlar, müfrezeler, meydan savaşları” gibi tabirler gırla gidiyordu.

Fotoğraf: 26 Haziran 1988'de New York Pride yürüyüşü sırasında ACT-UP üyeleri

Dönersek, militer metaforların, modernitenin eşiğindeki mühendislik analojileriyle birlikte neşvünemâ bulması gerçeğinin günümüz tıbbına yansımaları pekâlâ vardır. Bununla birlikte göreli kırılmaları, virajları da ayırt etmek şarttır. Kalp hastalıkları, sözgelimi, gayet mekanik bir çağrışıma sahipken, ne ki, AIDS veya kanser özelinde durum belirgin ölçülerde farklılaşır. Hassaten AIDS bahsine bakılacak olursa, metaforların kültürel inşası geç/akışkan modernitenin damgasını enikonu taşır. İmmün sisteme [bağışıklık sistemi] bakışın II. Büyük Savaş yıllarından bu yana nasıl da dramatik bir dönüşüme uğramış olduğuna ilişkin sufleler barındırır. Bu dönüşümün sağlığa, hastalığa ve iyilik hâline dair pop-kültürel ve folklorik algıların dönüşümünü kapsayan uzantıları da mevcuttur. AIDS dolayımında üretilmiş militer metafor ve analojiler, belli ki bu kez “sınırların ortadan kalktığı” bir savaşı imlemektedir. Donna Haraway de, modern immünolojinin, II. Büyük Savaş'tan miras alınan düşmanlaştırıcı birtakım militer savaş metaforlarından, artık giderek bir postmodern harbiye dağarına, yani iletişimsel kumanda kontrolüne (kodlama, iletim, mesajlar ile ele geçirme, alıkoyma ve casusluk gibi) dönüştüğünü, işgâlcilerin peşine düşebilecek, alarm verebilecek, hızla çoğalabilecek ve düşmanı püskürtmek için taarruza geçebilecek keşif uzmanları, muhafızlar, katiller, yeniden tertip uzmanları ve iletişimciler gibi figürler üzerinden saptıyordu.[9] Bu semiyolojik dağarda, aynı meyanda, kendilik ile kendi-olmayan arasındaki sınırlar da silikleşmiştir.[10] Lister, Pasteur ve Koch gibi önemli tarihsel figürlerden[11] devralınan mirasla ['postulat'], immünite [bağışıklık durumu] ile immün sistem kavramsallaştırmaları, sınırları net tanımlanmış bir yabancı düşman/istilâcı anlatısının ırkçı ve yabancı düşmanı (xenophobic) unsurlarıyla doluydu ve bu temsiller manzumesinin ana-akım sağlık kavrayışına da yansımaları vardı. Kanser ve AIDS olgularıyla tedavüle giren nevzuhur “otoimmünite” gerçekliğiyle bu tablo kısmen dönüşüme uğradı, belki post-Darwinist bir surete büründü.[12] Gerçekten de AIDS, viral ajanın düşmanlaştırılması ve “işgâl/defans, iç/dış” ikilikleriyle izah edilmesi şeklindeki klasik mitten ziyade, belki tam da bir neo-sosyal-Darwinizm formu olarak insanın içsel-adaptif kapasitesine ve bağışıklığına, hayatta kalabilme ve uyumlulaşma esnekliğine, dayanıklılığına [resilience] gönderme yapar. Bu durum âhir zamanlarda, sınırları kat eden kültürel kapitalizm ve küresel pazarın durmaksızın genişlemesi olgularıyla, “İmparatorluk”la, çağdaş emek piyasasındaki neoliberal istihdam rejiminin elzem bir fenomeni olarak esnek çalışmayla da pekâlâ ilişkilendirilebilir. Bu okumayı ise esasen, kendisi de bir ACT UP gönüllüsü ve üyesi olan feminist antropolog Emily Martin'e borçluyuz.[13] Burada, çatışmayı doğuran unsur virüsün kendisi değil, fakat tam da virüsle enfekte olmuş insanlardır. AIDS'e karşı mücadele, AIDS'le savaşma söylemi, HIV'i hedeflemez; virüsün yerleşip çoğaldığı organizmaları hedef alır. Bu da bir tür “toksik başkalık”a, ucubeliğe karşılık gelir (ki, bu noktaya tekrar döneceğiz). Orada kalmayarak, şiddeti ve ayrımcılığı meşrulaştıracak etik-ontolojik bir zemin de yaratmış olur. Patolojinin hiyerarşikleştirilmesine elverişli koşullar sağlar.

Gerçekten de AIDS, neden(ler) ile insan organizması arasındaki fiziksel bir etkileşimden öte, biyolojik, sosyal ve ahlâkî-etik varoluşumuzun katmanlarının iç içe dokunduğu bir kompleks hastalık antitesidir. Bu antiteyi kavramaya çalışmak için ise, sosyo-politik ve bilimsel alanları birbirinden yalıtmak ve hâliyle gösteren ile gösterilen ilişkisine saplanıp kalmak değil, fakat tam da uçlarını kaynaştırmak gerekir. Zira anlam kodları, söz konusu alanların birinden diğerine doğru hareketlenerek hiper-diyalektik bir kopyaya bürünmektedir [reverse transcription]. Dolayısıyla, bir virüs olarak HIV'i, bilim tarafından dayatılan ve bilimsel alana ilişkin olası tüm imleçlerinden soyutlandığı varsayılan biyolojik bir nesne olarak alımlamak da hata olacaktır.[14]

Gilles Deleuze de, Antoine Dulaure ve Claire Parnet ile yürüttüğü söyleşilerin birinde, hastalıkların evriminin tıbbın en önemli problemlerinden biri olduğunu söylüyordu. Ona göre, bir grup yalıtılmış semptomun bir araya getirilerek bir sendrom şemsiyesi altında örgütlenmesinin, yani semptomatolojinin, tıp tarihine ilişkin fazlasıyla vaatkâr olduğu ortadadır ve üzerinde durulmaya değerdir. Dışsal faktörlerin, mikrop veya virüslerin, sosyal-çevresel koşulların rolü, “stres”in keşfiyle değişmiştir (bu bahiste endokrinolog Hans Selye'nin [1907-1982] çalışmaları anılmalıdır). Tıbbî dizgede, artık yeni bir sentaktik bağlam söz konusudur. Artık hastalıklar, bir düşman ajandan ziyade, özgül-olmayan savunma reaksiyonları çerçevesinde anlaşılmak zorundadır. Dahası, otoimmün hastalıkların keşfiyle, savunma mekanizmalarını, artık korumakla yükümlü hücreleri ile hâricî ajanları kusursuzca ayırabilen bir düzenek olarak addetmek imkânsızlaşmıştır. Zira otoimmün tablolar, kendiliğin [self] hastalığıdır. AIDS de bu noktaya, yani stres ile otoimmünite kutupları arasına ilişir. Çağdaş tıpta hastalıklar, artık semptomlardan ziyade imgelerle, hastalar da artık muzdariplerden ziyade taşıyıcılarla analiz edilir. Bu yeni hastalık tarzının, küresel politika veya stratejilerle olan simgesel ilişkisi ve bunun nasıl gerçekleştiği dikkat çekici bir meseledir. Savaş riski, artık özgül hâricî potansiyel saldırgan(lık)lardan değil, içsel savunma reaksiyonlarımızın kontrolden çıkmasından veya arızalanmasından kaynaklanır. Eşcinseller de, tıpkı küresel düzlemde azınlıkların veya mültecilerin birer siyasî düşman olarak kodlanması gibi, bir bakıma biyolojik saldırganlar olarak öne çıkar. Hastalık ve toplum imgesi artık birbirinin ikizidir.[15]


[1] Postmodern Etik, çev. A. Türker, İstanbul: Ayrıntı, 2011; s. 237.

[2] Alıntılar şuradan: A Vital Rationalist: Selected Writings from Georges Canguilhem, ed. F. Delaporte, Zone Books, 1994.

[3] M. Foucault, 'Yaşam: Deneyim ve Bilim', Felsefe Sahnesi [Seçme Yazılar V] içinde, çev. I. Ergüden, İstanbul: Ayrıntı, 2011, 355-369; s. 368.

[4] Beden, Tıp ve Felsefe, 2018; s. 195-197. Ayrıca bkz. Maria Muhle, 'Dirimselden Toplumsala: Canguilhem ve Foucault - Dirimsel ve Toplumsal Normlar Üzerine Düşünceler', çev. O. Kartal, Biyopolitika [Cilt I]: Platon'dan Arendt'e Biyopolitikanın Felsefî Kökenleri içinde, ed. O. Kartal, İstanbul: NotaBene, II. Baskı, 2017; s. 249 vd.

[5] Hekim ve Heybesi: Tıp, Bilim, İdeoloji, 2017; s. 327-328. Ayrıca bkz. A. Yıldırım, Anormalin Topografyası, “Michel Foucault’da Mekânın Düzeni: Kapatılmadan Heterotopyalara” içinde, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2017; s. 86-97.

[6] “Doğaya ait tüm izlerin mitolojik diye sistematik olarak yok edilmesinden sonra benlik ne beden, ne kan, ne de ruh olabilirdi. Hatta bu noktada doğal bir ben bile söz konusu değildir. Öyle ki benlik, aşkın ya da mantıksal bir özne hâlini alana dek arındırılıp, eylemlerimizin kural koyucusu olan aklın dayanak noktası hâline geldi.” - Bkz. T. W. Adorno ve M. Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. N. Ülner ve E. Ö. Karadoğan, İstanbul: Kabalcı, 2010; s. 59.

[7] Bkz. ‘The Role of Analogies and Models in Biological Discovery’, Scientific Change: Historical Studies in the Intellectual, Social, and Technical Conditions for Scientific Discovery and Technical Invention, from Antiquity to the Present içinde, ed. A. C. Crombie, New York: Basic Books, 1963; s. 507-520.

[8] Borrowed Time: An AIDS Memoir, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1988.

[9] Aktaran: P. Treichler, ‘AIDS, Homophobia and Biomedical Discourse: An Epidemic of Signification’, 1987.

[10] Bir mukayese adına: Kayda değer immünologlardan Jan Klein [d. 1936], immünoloji bilimini, “kendi ile kendi-olmayan arasındaki ayrımın bilimi” olarak tanıma kavuşturuyordu.

[11] Joseph Lister (1827-1912), Louis Pasteur (1822-1895), Robert Koch (1843-1910).

[12] Bir “söylemsel semptom” olarak AIDS'in “mikro-anatomi”sine, dahası, HIV enfeksiyonunun viroloji-immünoloji özelindeki söylemsel temsillerine ve bu kavramsal altyapının biyomedikal muhayyile ile cinsel politikaya yansımalarına ilişkin güçlü bir analiz için bkz. Catherine Waldby, AIDS and the Body Politic: Biomedicine and Sexual Difference, Routledge, 1997; 47-76. Sınırlarını ihlâl etmeye kalkışan yabancı düşmanlarla [HIV], askerleri [T-lenfosit hücreleri] vasıtasıyla savaşan bir ulus-devlet olarak heteroseksüel erkek bedeni kavrayışı açık edilir orada. Yazara göre, immün sistemin ikonografisi, bizleri biyotıbbın zımnî fallosantrik kavrayışına götürmektedir.

[13] BkzFlexible Bodies: Flexible Bodies: Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS, Beacon Press, 1994.

[14] AIDS, bu yönüyle, Gilles Deleuze felsefesindeki karşılığıyla “anlam/olay”a tekabül edebilir. Anlamın Mantığı'nda [Logique du sens, 1969] konturları çizilen “olay” ve “anlam” kavramlarının eşlenikliğinden, dahası Deleuze “olay”da, şey-durumları veya olgu-bağlaşımı [states of affairs] ile duyumsama ve arzu mikro-politikası arasındaki ilişkiden yola çıkarak AIDS fenomeninin çok-yüzeyli (sosyal, politik, ekonomik ve bilimsel) dağarcığını kavramaya çalışan ufuk açıcı bir metin için bkz. C. Colwell, 'Deleuze, Sense and the Event of AIDS', Postmodern Culture, 6/2, 1996. Bu okumayı olanaklı kılabilmek adına, HIV'in, kendisini DNA hücrelerine sokabilen özgün bir virüs olduğunu, bir tür 'genetik kod' gibi çalışan ve RNA genomunu taşıyan bir retrovirüs olarak, kendisiyle enfekte olan insan organizmasının DNA'sına entegre olduktan sonra, reverse transcriptase enzimiyle kendisini her hücresel bölünmede çoğalttığını anımsatmak gerekir. Böylelikle biyolojik enformasyonun sadece DNA'dan RNA'ya, oradan da proteinlere tek yönlü olarak iletildiği varsayımına dayanan “santral dogma”yı da -bir bakıma- yerinden eder.

[15] G. Deleuze, Negotiations [1972-1990], çev. M. Joughin, Columbia University Press, 1995; s. 132-134.   

*KaosGL.org Gökkuşağı Forumu’nda yayınlanan yazılardan yazarları sorumludur. Yazının KaosGL.org’ta yayınlanmış olması köşe yazılarındaki görüşlerin KaosGL.org’un görüşlerini yansıttığı anlamına gelmemektedir.