16/12/2013 | Yazar: Aksu Bora

Modern tarihi, aşağıdakilerin ve dışarıdakilerin ‘içeriye’ girme çabalarının tarihi olarak da okuyabiliriz. Bu okuma, aynı zamanda, bir adalet arayışının tarihidir de.

Adalet, insanlığın eski bir özlemidir; politikadan bile eski. Çünkü insan, yaşadığı dünyaya, bu dünya içindeki kendisine, yaşamına bir anlam vermek ihtiyacı duyar. Bu anlam, genellikle nedensellikler biçiminde kurulur: Suç işlersen, ceza çekersin. Doğru zamanda, doğru kurbanı verirsen, ödüllendirilirsin. Tanrıları kızdırırsan, hastalanırsın. …
Ama adalet sadece tanrısal bir ceza/ödüllendirilme sistemi değildir; insanların sadece Tanrıyla ve dünyayla ilişkilerini anlamlandırmaz; bundan çok daha fazla, bir yönetim ilkesi olarak görülür: Siyaset, adil yönetimin nasıl olması gerektiği tartışmasıyla başlar: Herkese hak ettiğini veren bir yönetim. “Ruhu altınla yoğrulmuş olan”[i], çiftçi değil filozof/yönetici olmalıdır çünkü hakkı odur.
 
Tanrının gözünden bakıldığında, insanların etkinlik alanları arasındaki farklılıklar önem taşımaz; aslında, soyun/kabilenin çoğalması ile adil yönetilmesi arasında kategorik bir farklılık da yoktur. Farklılık, etkinlikler değil insanlar arasındadır: Kadın ya da erkek olmak, genç ya da yaşlı, yönetici ya da köylü… Adalet ilkesinin farklı biçimlerde, farklı normlarla işlediği farklı etkinlik alanları fikri, moderniteyle birlikte gelir: Devletin vatandaşlar arasındaki ilişkilerde bir adalet sağlayıcı özne olarak devreye girmesi, siyasal etkinliklerle diğerlerini (ki bu diğerleri, soyun yeniden üretimine dairdir ve ekonomik etkinlikleri de içerir) kategorik olarak birbirinden ayırır; bir tarafta pozitif hukuk kuralları (ki bunların temelinde anayasa, yani toplum sözleşmesi vardır) geçerliyken, diğerinde kadınların ve erkeklerin “doğaları” ve “eğilimleri”nden söz edilir[ii]
 
Bu yazıda, modernite tarihini cinsiyet farkı ile ilgili bir adalet arayışı tarihi olarak düşünmeye çalışacağım. Adaleti eşitlik ile farklılık, eşitlik ile özgürlük, bir şeyden özgür olmak ile bir şeye doğru özgür olmak arasındaki gerilimlerin müzakere edildiği bir ideal olarak ele alabilir miyiz? Bu çerçevede, cinsiyet farklılığını (ki sadece kadınlarla erkekler arasında değil, cinsel yönelimi de içeren bedensel deneyimlerle ilgili farkı kast ediyorum) bir adalet problemi olarak nasıl tartışabiliriz ve bu problemi ayrımcılık/nefret suçları bağlamında kurmak ne gibi imkânlar sağlıyor, nasıl sınırları var?
 
Bir Adalet Talebi Olarak Hak Söylemi
Cinsiyet eşitsizliğinin bir “kadın sorunu” olarak kavrandığı paradigma, aynı zamanda özneliğin esasen “haklar” çerçevesinde kurulduğu bir paradigmadır da. Bu paradigmanın kuruluşu, Fransız Devriminin “Eşitlik, Özgürlük, Kardeşlik” idealleri çerçevesinde şekillenmiştir. Öyle ki, 19. ve 20. yüzyılların yalnızca siyasal tartışmalarının değil, insanın/öznenin ne olduğuna ilişkin kavrayışların da bu çerçevede belirlendiğini söylemek yanlış olmaz. Öznelik, hak sahibi olmakla doğrudan ilişkilendirildiğinde, eşitlik ve özgürlüğün de haklarla dolaysızca bağlantılı olması kaçınılmaz hale gelir. Çünkü özgür ve eşit olması söz konusu kişi, ancak hak sahibi kişidir; ya da şöyle söyleyelim: Ancak hak sahibi kişinin özgürlüğünden ve eşitliğinden bahsedebiliriz. Böylece, kadınların erkeklerle eşit olmadığını biz eşit haklara sahip olmadıkları gerçeğinden hareketle saptarız ve eşitliğin sağlanması için eşit haklar talep ederiz. Nitekim “birinci dalga” olarak isimlendirilen on dokuzuncu yüzyıl feminizmi, asıl olarak eşit hak talebi üzerinde yükselmiştir. On dokuzuncu yüzyıl feministleri, kadınların erkeklerle eşitliğini sağlamanın ancak eşit haklara sahip olmalarıyla mümkün olacağını düşündüler ve bunun için mücadele ettiler. “Kadınların da insan olduğu” hatırlatması, aynı zamanda, kadınların “da” vatandaş, kadınların “da” siyasal özne, kadınların “da” hak öznesi olduğuna işaret ediyordu[iii].
 
Yirminci yüzyılın son çeyreğinde, 1970’lerde güçlenen ve “ikinci dalga” olarak adlandırılan feminist hareket, eşit haklar talebinin genişletilmesi ve derinleştirilmesi çabası olarak da değerlendirilebilir. Yasa önünde eşit hakların sağlanmasının fiilen eşitliğe yol açmadığı, toplumsal ve “özel” yaşamın dönüştürülmesinin gerektiği düşüncesi, bu hareketi belirleyen temel yönelimdi. Yani, modern paradigma içinde adaletin konusu sayılmayan bir alan, mahrem ilişkiler alanı, adalet talebinin konusu haline getirildi. Vatandaşlar arasındaki ve vatandaşlarla devlet arasındaki ilişkilerin düzenlenmesi, eşitlik ve toplumsal sözleşme varsayımlarıyla yapılırken, kadınlarla kocalar, babalarla çocuklar, ağabeylerle kız kardeşler… arasındakileri hangi hukuka dayandırmak gerekirdi? Bu ilişkilerde “eşitlik” dendiğinde ne anlaşılabilirdi? Kamusal alan ile özel alan arasındaki sınırın politik bir konu olarak ele alınması da bu kayma ile ilişkiliydi: “Doğal” ilişkilerin alanı olan ailede ve mahrem ilişkilerde “adalet” dediğimizde ne anlamalıyız? Mahrem alanı düzenleyen hukukun (esasen medeni hukukun) dinsel ve geleneksel hukuktan temellendiği, modern hukukun bir parçası haline geldiğinde bile örneğin “aile reisliği” ya da “aile düzeni” gibi varsayımları aynen koruduğu hatırlandığında, bu sorunun ilk bakışta görünebileceğinden daha karmaşık olduğu anlaşılır. Kadının ve erkeğin birbirini tamamladığı ve dolayısıyla da adaletin, bu ikisinin farklı “fıtratları”nın tanınmasıyla gerçekleşeceği fikri, modern hukukun koruduğu ve geliştirdiği bir fikir oldu. Elbette, böyle bir yaklaşımla, eşitlik de ancak kamusal alana ait bir hedef olabiliyordu. İşte “ikinci dalga”nın yaptığı, cinsiyetler arasındaki farkın “doğal” kabul edildiği bir aile hukuku ile eşit yurttaşlar arasındaki ilişkileri düzenleme iddiasındaki kamu hukuku arasındaki geçişliliği göstermek ve bu ikisinin nasıl bir toplumsal düzenin hem yansıması, hem yeniden üreticisi olduğuna işaret etmekti. Kadınların vatandaşlık konumları ile erkeklerinkinin birbirinden nasıl farklı kurulduğu (haklar ve görevler bakımından), ancak bu geçişliliği dikkate alarak tartışılabilecek bir soruydu. Kadın vatandaşın anneliğine karşılık erkek vatandaşın vergi mükellefliği, onların farklı fıtratları olduğu fikrinden başkasıyla vatandaşlık düzenlemesinin temeli olabilir miydi? Böyleyken, kamusal alanı modern vatandaşlığın, dolayısıyla eşitlik ve özgürlük imkânının (ve elbette demokratik prosedürlerin, temsilin ve iletişimsel eylemin) alanı olarak görebilir miydik?
 
Bu noktada, farklılık ile eşitlik arasındaki gerilim, ancak adalet ilkesiyle/idealiyle ele alınabilir. Cinsiyetler arasındaki farklılığı yok saymadan onları eşit kılmanın yolu ne olabilir? Farklılığın özel alana ait bir nitelik olmayıp kamusal haklardan yararlanmaktaki eşitsizliklerin kaynağı olduğu fikriyle birlikte, kamusal vatandaşlığın bir “kardeşler arası ilişki” olarak tanımlanmasının sınırlarına da gelinmiş oldu. Çünkü kamusal alanın yeniden düzenlenmesi, temsilin ve dağıtımın daha adil hale getirilmesi ihtiyacı varlığını sürdürse bile, bu ihtiyacın kamusal alanda kalınarak giderilmesinin mümkün olmadığı görüldü. Adalet talebinin bir “yeniden dağıtım” talebinden fazlasını içermesi, tam bu noktada, bir paradigma değişikliğine işaret eder; çünkü burada artık sadece kaynaklara erişimle ilgili haklardan değil, varlığının tanınması ve saygı görmesi talebinden söz edilmektedir. Cinsiyet bağlamında bu, kadınların erkeklerden farklılığının tanınması ve değerinin teslim edilmesi anlamına gelir. Artık, kadınların örneğin annelik nitelikleri, erkeklerden farklı bir vatandaşlık statüsünün meşrulaştırıcısı olmaktan çıkar, toplumsal ve kamusal hayatın bu niteliği tanıyan bir biçimde yeniden düzenlenmesi talebiyle yeni bir anlam kazanır. Artık farklılık, kendisine rağmen eşitlik talebinde bulunulan bir şey değildir; tersine, eşitliğin ancak farklılıkların tanınması ile mümkün olabileceği düşüncesi, ikinci dalga feminizmin hakim fikri haline gelir. Aydınlanma düşüncesindeki evrensellik iddiasına karşı çıkılması ve bu düşüncenin evrensel öznesinin iddia edildiği gibi “evrensel” olmadığının ortaya çıkarılması, feminizmin yeniden dağıtım ve hak taleplerinin ötesine geçmesinin yolunu açar.
 
Bütün bu gelişmeleri çevreleyen bağlamı hatırladığımızda[iv], 1966 yılında yayınlanan BM Kültürel Haklar Sözleşmesinin, hak ve adalet anlayışında yeni ve kritik bir açılım anlamına geldiğini söyleyebiliriz: İnsan haklarının taşıyıcısının yalnızca bireyler değil, gruplar da olduğu fikri, bu sözleşmeyle hukuksal gerçeklik kazanmış oldu. Bunun önemi, her şeyden önce, “kültür” kavramını bir politik-hukuki kavram olarak tescil etmesindeydi. Bu tescil, bireylerin belirli bağlamlar içinde yaşadıklarının teslim edilmesi ve “kültürel kimlik” kavramının politik alana çıkması anlamına geldi. 
 
Grup hakkı kavramıyla birlikte, öne çıkan bir başka kavram, ayrımcılık oldu. Buna birazdan döneceğim.
 
Elbette, farklılığın politik bir sorun olarak tanımlanmasıyla birlikte, hangi farklılıkların, nasıl dikkate alınabileceği ve politik olan ile toplumsal olanın böyle iç içe geçmesiyle birlikte politikayı yeniden tanımlamanın nasıl mümkün olacağı soruları da gündeme gelir: Evrensellik iddiasından vazgeçildiğinde eşitliğin zemini ne olacaktır? Kadınlar neye eşit olmayı talep edeceklerdir?[v] Üstelik kadınların erkeklerden farklılığı üzerinden kurulan bir politik hat, kadınların kendi aralarındaki farklılıkları yok mu sayacaktır? 1970’ler feminizminin “kız kardeşlik” varsayımı, tıpkı on dokuzuncu yüzyılın “erkek kardeşler” varsayımı gibi, sadece bir “ortak düşman” karşısında tanımlanabilecek bir ilişki değil midir?[vi] Bu problemin çözüm yollarından biri, kadınların ortaklığının ezilme gibi negatif bir gerçekliğe değil, onların ortak bedensel deneyimlerine dayandığını ileri sürmektir[vii]. Nitekim, annelik deneyimi başta olmak üzere, “dişil” niteliklerin bedenselliği vurgusuna dayalı geniş bir literatür, 1970’lerin ikinci yarısında üretildi[viii]. Böylece ağırlık, eşitlik kavramından özgürlük kavramına doğru geçti; adaletin sağlanması, farklılığın tanınmasıyla mümkündü çünkü. Dilin kendisi başta olmak üzere, kültürün ve bu kültür içine doğan bedenin politikasının keşfedilmesi, feminizmin temel kavramı olan toplumsal cinsiyetin yeniden tanımlanması gereğini doğurdu. 1970’lerin başından itibaren hem feminist yazında hem de feminist politikada kullanılan bu kavram, biyolojik olanla toplumsal olan arasındaki farka işaret ediyordu; doğuştan getirilen biyolojik cinsiyet özelliklerini anlatmak için kullanılan cinsiyet’in yanına, toplumsal olarak kurulan ve sosyalleşme, rol, statü gibi kavramlarla birlikte düşünülen toplumsal cinsiyet (gender) kavramı getirilmişti. Böyle bir ayrımı vurgulamanın sebebi, anlaşılır bir biçimde, kadınlığa atfedilen ve eşitsizliğin yeniden üretilmesini meşrulaştıran özelliklerin biyolojik (yani politikanın konusu olmadığı düşünülen, değişmez) nitelikler olmadığına işaret etmekti. Bu çerçevede örneğin annelik, kadının “doğal” bir niteliğiyken, çocuk bakımının annenin sorumluluğuna bırakılması, toplumsal bir gerçeklikti ve çocuk bakımı sorumluluğunun paylaşılması, politik bir konu haline böylece getirilebiliyordu.
 
Hakların ötesinde: Beden ve iktidar
Bedenin politik bir alan olarak tanımlanmasıyla birlikte, biyolojik/bedensel olanla toplumsal/politik olan arasında yapılan ayrımın kendisi bir politik sorun olarak ortaya kondu. Bedenlerin iktidarın yalnızca üzerinde işlediği nesneler olmayıp bizzat iktidar tarafından kurulduğu fikri, başta Foucault olmak üzere, çeşitli düşünürler tarafından dile getirilmişti. Feminist kuramın Aydınlanma düşüncesine temel eleştirisi de “İnsan” diye cinsiyetsiz bir öznenin var olmadığı, bütün insanların kadın ya da erkek oldukları idi. Buradan hareketle, bedenin cinsiyetsiz bir öznenin sahip olduğu bir “şey” değil, öznenin ta kendisi olduğu, dolayısıyla, beden üzerindeki her türlü tasarrufun öznenin kendisini biçimlendirdiği ortaya kondu. Yani, öznenin iktidarın öncesinde bir varlığı yoktu, iktidar tarafından kuruluyordu. Foucault, kendi çalışmasını kültürümüzde insanların özneye dönüştürülme kiplerinin incelenmesi (Foucault 1982) olarak tanımlarken, iktidar/bilgi rejimlerine dikkatimizi çekiyor ve artık devletlerin ya da ekonomilerin yönetiminin ötesinde, bireyin yönetimi ile ilgili iktidar teknolojilerini ortaya koyuyordu. Bu, günümüzde daha çok ekonomik ve siyasal boyutuyla ele alınan neoliberalizmin yarattığı yeni “hakikat rejimi”ni ve insanların öznelere dönüştürülmesinin yeni biçimlerini, yeni yönetimsellikleri konu etmemizi gerektirir. “Neoliberalizm, insanların yönetildiği ve kendilerini yönettiği yeni bir tutum veya zihniyet olarak yeni bir yönetimsellik kipi tesis eder. Bu yönetimselliğin işleme koşulları artık haklar ve yasalar değil, çıkar, yatırım ve rekabettir.” (Read 2012:86) Görev ve hakların yerini çıkarlar ve rekabetin aldığı bir yönetimsellik, bireylere belirli bir özgürlük alanı açmak durumundadır: Seçim özgürlüğü. Ve iktidar, yönetmeden yönetir görünmeli, öznelerin işlev görebilmeleri için onlara bir hareket alanı açmalıdır.
 
Toplumsal cinsiyet bağlamında bu “özgürlük” alanı nasıl işler? Kadınlık ve erkeklikle ilgili kavrayışımızı nasıl değiştirir?
 
Her şeyden önce, kadınlığın “bastırılmak” ve “ezilmek”le tanımlanabilir bir kategori olmaktan çıktığını söylemeliyiz. Bu, ezilmenin ortadan kalktığı anlamına gelmiyor, en arkaik biçimleriyle ezilme ve bastırılma varlığını sürdürüyor: Yaşam hakkı başta olmak üzere temel hakların ihlal edilmesi, hiç gerilemeyen şiddet, cinsiyete dayalı ayrımcılıklar… Ancak “bedenlerin idaresi” artık sadece bu türden disiplin yöntemleriyle gerçekleşmiyor, Sandra Lee Bartky’nin (Bartky 1997) belirttiği gibi, cinsiyet rejiminin yeni biçimleriyle karşılaşıyoruz: Güzellik miti (Wolf, 2002) gibi. Güzellik/çirkinlik, zayıflık/ şişmanlık, sağlıklılık/hastalık, normallik/anormallik ikilikleriyle, bedenlerin akıl tarafından denetlenebilir ve denetlenmesi gereken “şeyler” olduğu nosyonu, bu cinsiyet rejiminin önemli araçları arasında.
 
Heteroseksüelliğin bir norm olarak kabulü yeni olmamakla birlikte, zorunlu heteroseksüelliğin politik bir sorun olarak ele alınması, bedenin bir politik mücadele alanı olarak tanımlanmasıyla birlikte oldu. “Kişisel olan politik”se, cinsel yönelim de bu politik alanın (ve elbette beden politikalarının) bir bileşeni olmalıydı. Kadınlık normlarını, heteroseksüel dişilik kavrayışını, kadınların erkeklere duygusal ve cinsel bağımlılığını konu eden ve lezbiyenliği cinsel ilişkiye ve partnere dair bir gerçeklik olmanın ötesinde, daha “kadın merkezli” deneyimleri ve daha çeşitlenmiş bir erotizmi tanımlamak üzere kullanan radikal feministler[ix], feminizmin kadınlık ve erkeklik tanımlarını ve bu ayrımın kendisini sorgulamasının yolunu açtılar. 1990’lı yıllarda feminist yazının önemli bir bölümü, zorunlu heteroseksüelliğin kültürel olarak kadın bedenlerini nasıl inşa ettiğinin araştırılmasına ve analizine ayrılmıştı[x] Barbara Krasner’in (akt. Jacqueline Zita 2000: 311) şu sözleri, radikal feminizmin zorunlu heteroseksüelliği nasıl merkezi bir yere koyduğunu göstermesi bakımından, iyi bir örnek:
 
Feminizm ezilmenin sona erdirilmesini amaçlayan bir hareketse ve heteroseksüellik de heteroseksüel ilişkilere giren her kişi için baskıcı olan bir toplumsal cinsiyet inşasının temeliyse, cinsel olarak kimi çekici bulduğunuz politik bir konu ise, o zaman feminist olup da erkeklere çekim duymak pek mümkün değildir; meğer ki bu ilişki heteroseksüel modele göre biçimlenmiş olmasın. Kadınlar heteroseksüelliğin kadınları ezen bir toplumsal cinsiyetin inşasına dayalı bir politik kurum olarak anlaşıldığı durumda, hem feminist hem de heteroseksüel olamazlar.
 
Feminist yazın içinde beden ve cinsellik bu şekilde konu edilirken, bu yazınla bağlantılı ama giderek kendine ayrı bir yol açan lgbt yazın (ve hareket) de cinsel yönelim ayrımcılığını bir politik problem olarak ortaya koyuyordu.
 
Bu çerçevede, cinsiyete dayalı ayrımcılık ile cinsel yönelim ayrımcılığının benzer biçimde ele alındığını söyleyebiliriz: Haklardan ve kaynaklardan yararlanmada eşitsizliğe sebep olan ama aynı zamanda tanınma ve saygı görme açısından da ayrımcılık konusu yapılan farklılıklar. Haklardan ve kaynaklardan yararlanma hem açık ayrımcılık nedeniyle eşitsiz kılınır hem de farklılıklardan kaynaklanan farklı ihtiyaçların görülmemesi nedeniyle. Bu açıdan bakıldığında, yeniden dağıtım problemi ile tanınma problemi arasında yakın bir ilişki de vardır.
 
Heteroseksüelliğin “doğal” bir eğilim ve norm kabul edilerek farklı cinsel yönelimlerin sapma olarak problematize edilmesi, feminist hareket “kadınlar arasındaki farklılıklar” bağlamında ele alınırken, lgbt hareket de esasen bir ayrımcılık kaynağı olarak zorunlu heteroseksüelliği konu edindi. Kadınlığı namus ve itaatle tanımlayan “klasik” ataerkiden günümüzün “kendi bedeninin sahibi kadın” nosyonuna geçerken, normalliğin temel bileşeni olan zorunlu heteroseksüellik böylece “marjinal” bir sorun gibi görülmekten çıkıp sadece cinsel yönelim ayrımcılığına uğrayanlar için değil, herkes için politikleştirilmesi gereken bir konu halini aldı.
 
Farklılığın Tanınması: Ayrımcılık ve İçerme
Ayrımcılık, özellikle etnisite, yaş, cinsiyet temelinde farklı gruplara/insanlara yönelik haksız veya önyargılı davranışlardır. “Farklı” olan, egemen olandan ya da onun “normal” olarak tanımladığından farklılık anlamına gelir; dolayısıyla, basitçe yan yana duran farklılıklar değil, hiyerarşik bir dizilim söz konusudur. Üçüncü kuşak insan hakları, yani kültürel haklar, asıl olarak kültürel farklılık nedeniyle ayrımcılığa uğrayanları korumak üzere şekillenmiştir. Bu bakımdan, dokunulmazlık ve sosyal-ekonomik haklardan farklı olarak, bu hakların kullanıcısı “birey” değil, bir gruba ait olan bireydir (bu anlamda, kültürel haklar grup haklarıdır).
 
Yeniden dağıtım paradigmasının “haklar”ıyla tanınma paradigmasının “haklar”ı arasındaki temel ayrım, kimlik kavramıyla ifade edilebilir.
 
“Farklı kimliklerin eşit haklara sahip olması” biçiminde basitleştirebileceğimiz talep, ayrımcılık yapılmaması talebidir. Feminizmin ikinci dalgasının sorusu, yani “kadınlar neye eşit olacaklar” sorusu, ayrımcılık yapılmaması talebinin sınırlarına da işaret eder: Birincisi, farklılığın kendisini ortadan kaldırmayan bir “içerme”nin nasıl olacağı son derece belirsizdir; ikincisi ve daha önemlisi de, Ranciere’nin (2011) toplumsalın başlı başına bir varoluş alanı değil, politikanın ihtilaflı nesnesi olduğu yaklaşımında işaret edildiği gibi, bütün bu kimliklerin ve farklılık durumlarının kendilerinin/sınırlarının politika tarafından kurulduğu/çizildiği hatırlandığında, “içerme” politikasının dışarıda bıraktığı şeyin tam da politikanın kendisi olduğu düşünülebilir.
 
Bu nedenle, kimliğe dayalı haklar, örneğin lgbt hakları, hem yeniden dağıtım hem de ayrımcılık/tanınma paradigmaları içinde savunulabilir olsa da[xi] her ikisinin de sınırlılıkları olduğu söylenebilir. Bu sınır bir yandan bireylerin (kadınların, lgbt bireylerin…) ait oldukları kimlik grubu içindeki konumlarıyla çizilir[xii], bir yandan Iris Marion Young’ın (2011:98-99) da söylediği gibi, farklılıkları ikiliklere indirgeyerek ortadan kaldırır: “şeylerin birbirleriyle ilişkisinin az ya da çok benzerliği olarak farklılık, mümkün olan ne kadar çok ilişki boyutu olduğu düşünüldüğünde, ikili karşıtlıkları dondurur- a/a olmayan. Kimlik mantığı, gerçekte farklılığı yok sayar”. Yani bireylerin ve grupların nereye “içerilecekleri”, neye eşit olacakları sorusu, yanıtlanmadan kalmış olur.
 
Yukarıda kısaca değindiğim neo liberal politikaların yönetimselliği bağlamı hatırlandığında, ayrımcılık ve içerme kavramlarının yirminci yüzyılda kullanıldığı biçimiyle kullanılmasının başka sorunları olduğu da düşünülebilir. Neo liberal yönetimselliğin yarattığı (ve yaratacağı) “özgürlük alanı”nın cinsiyete ve cinsel yönelime dayalı ayrımcılığı yeni biçimlerde üretebilme kapasitesi, bu ayrımcılıkların ortadan kalktığı yanılsaması yaratabilir. Örneğin, gey kültürünün egemen kültüre eklemlenmesini[xiii] bir kazanım olarak görmek mümkün müdür? Yahut yeni esnek üretim biçimlerinin yarattığı kişisel iletişim ve “duygusal zeka” dönemi”[xiv] modern cinsiyet rejiminin en önemli cinsiyet ayrımcılığı biçimlerinden biri olan “kadınların duygusallığı” nosyonunu kadınlar lehine bir cinsiyet kalıbına mı dönüştürmüştür?
 
Sonuç
Adalet idealinin insanlık kadar eski olduğunu söyleyerek başlamıştık. Bu anlamda adalet, tanımı gereği ütopik bir içerikle yüklüdür: Erişilmek istenen ama hiçbir zaman erişilemeyecek olan, hep eksiklikle malûl olmaya mahkum bir hedef. Modern tarihi, aşağıdakilerin ve dışarıdakilerin “içeriye” girme çabalarının tarihi olarak da okuyabiliriz. Bu okuma, aynı zamanda, bir adalet arayışının tarihidir de. Bu arayışın çeşitli duraklarına değinmeye çalıştığım bu yazıda, şu anda bulunduğumuz durağın son durak olmadığına dikkat çekmeye çalıştım. Adalet arayışı, işleri devlete bırakıp vergilerini ödemek ve oy vermekten başka bir sorumlulukları yokmuş gibi hisseden bireylerin kamusallık anlayışı içinde sürdürülebilir bir arayış değildir. Daniel Bensaid’in (2010) dediği gibi, günümüz “demokrasi”lerinin politikayı anlamsız hale getiren yönetimsellikleri, adalet arayışının da en büyük engelidir: “Demokrasi, ‘her şeyden önce, politikanın şu paradoksal koşuludur; her türden meşruiyetin kendi meşruiyetsizliğiyle karşılaştığı, bizzat eşitsizlik zorunsuzluğunu ayakta tutan eşitlik zorunsuzluğuyla yüzleştiği yerdir’. (…) Demokrasi, siyasal bir rejim değil, politikanın tam da inşası, kuruluşudur”
(…)
 
Kaynakça 
Allen, A. (2011) Feminist Perspectives on Power, The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Bartky, S. (1997) Foucault, Femininity and the Modernization of Partriarchal Power. Feminist Social Thought: A Reader içinde, (ed) Diana Tietjens Meyers. New York: Routledge. 92-112.
Bensaid, D. (2012) Daimi Skandal. Demokrasi Ne Alemde? İçinde, (ed) Eric Hazan. İstanbul: Metis Yayınları.
Braidotti, R. (2000) Sexual Difference Theory. A Companion to Feminist Philosophy içinde, (eds.) Alison M. Jaggar e Iris Marion Young. Oxford: Blackwell Publishing. 298-307.
Cixous, H. (1976) The Laugh of Medusa. Signs 1(4).
Deutscher, P. (2002) The Politics of Impossible Difference: The Later Work of Luce Irigaray. New York: Cornell University Press.
Foucault, M. (1982) The Subject and Power, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Hubert Dreyfus&Paul Rabinow (eds.) içinde. Chicago: University of Chicago Press. 208-226.
Illiouz, E. (2011) Soğuk Yakınlıklar. İstanbul: İletişim Yayınları.
Okin S.M, (1999) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton: Princeton University Press.
Okin S.M. (1989) Justice, Gender and the Family. New York: Basic Books.
Ranciere, J. (2011) Siyasalın Kıyısında. İstanbul: Metis Yayınları.
Read, J. (2012) Homo Economicus’un Bir Soykütüğü: Neoliberalizm ve Öznelliğin Üretimi. Cogito 70-71. 82-95.
Rich A. (1980) Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence. Signs, 5 (4) 631-660.
Wolf, N. (2002) The Beauty Myth: How Images of Beauty Are Used Against Women. New York: Harper Perennial.
Young, I.M. (2011) Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press.
Zita,  J. (2000) Sexuality. A Companion to Feminist Philosophy içinde, (eds) Alison M. Jaggar ve Iris Marion Young. Oxford: Blackwell Publishing. 307-320.


[i] Platon’un Devlet’inde, Sokrates adaletin herkese hak ettiğini vermek demek olduğunu söyler ve bu tartışma, kimin neyi hak ettiğinin belirlenmesiyle devam eder: Ruhu altınla, gümüşle ya da tunçla yoğrulmuş olmak, neyi hak ettiğini de gösterir. 
[ii] Bu konuda etraflı bir tartışma için bkz. Susan Moller Okin (1989) 
[iii] Bugün de çok geride kalmış, naif bir talep olarak görmemiz mümkün değil bunu: Freud’un ünlü “kadınlar ne ister” sorusu, “kadınlar insan mıdır” ya da “kadınların ruhu var mıdır” sorularından bir arpa boyu uzaktadır. Cinsel taciz ve tecavüz suçları Türk Ceza Kanununda “Genel Adaba ve Aile Düzenine Karşı İşlenen Suçlar” başlığından çıkıp da “Cinsel Dokunulmazlığa Karşı İşlenen Suçlar” başlığı altında düzenleneli şunun şurasında on yıl bile olmadı! 
[iv] Yirminci yüzyılın ortalarından itibaren dünyanın her yerinde sömürgecilikten kurtuluş hareketleriyle birlikte ulus devlet sisteminin yayılması, yeni ulus devletlerin kurulması sürecinden söz ediyorum. Aynı zamanda, bu sürecin de tetiklediği Yurttaş Hakları Hareketi, öğrenci hareketleri gibi kritik toplumsal/politik hareketlerden. 
[v] L. Irigaray’ın sözleriyle, “kadınlar neye eşit olmak istiyorlar? Erkeklere mi? Bir ücrete mi? Kamusal bir konuma mı? Neye eşit olacaklar? Neden kendilerine değil?” (akt. Deutsher 2002: 128) 
[vi] Erkek kardeşlerinki, meşruiyetini dışsal bir otoriteden (Tanrı, doğa…) alan bir “baba”ya karşıyken, kız kardeşlerinki onları ezen ataerkiye karşı. 
[vii] “Feminist, diğer kadınlarla bağını unutmayı unutan biridir: bu bağ yalnızca paylaşılan ezilmeden değil ama aynı zamanda ortak mutluluk deneyimleri ve bilme biçimlerinden de oluşur”. Rosi Braidotti (2000)
[viii] Bu literatürün en iyi bilinen örneklerinden biri, Hélène Cixous’un (1976) Medusa’nın Gülüşü makalesidir. Bu makalede Cixous bir yandan kadınlığı bedensel bir durum olarak tanımlar ama aynı zamanda, bedenin tek cinsiyete mahkum olmadığını da iddia eder.
[ix] Bunların en önemlilerinden biri, Adrienne Rich’tir. Özellikle bkz. Rich (1980) 
[x] Bkz. Allen (2011) 
[xi] Daha önce kadınlarla ilgili söylediğimi tekrar pahasına: Temel yaşam haklarının elinden alındığı bir dünyada lgbt bireylerin insan haklarını savunmak, sadece gerekli değil, zorunludur da. Aynı şekilde, “norm dışı” cinsel yönelimlere ilişkin ayrımcı pratiklerin ortadan kaldırılması için her alanda mücadele etme gereği henüz geride bırakılmış değildir. 
[xii] Bu konuda eskimemiş bir tartışma için bkz. Susan Moller Okin (1999) 
[xiii] Fransız Vogue’un Temmuz 2010 sayısında bir trans mankeni kapağında kullanmasını lgbt’lere yönelik ayrımcılığa vurulmuş bir darbe olarak mı tanımlamak gerekir yoksa “içerme” politikasının bütün farklılıkları içeriye alırken politikayı dışarı atmasının bir örneği olarak mı? 
[xiv] Bkz. Illouz (2011) 
 
Kaos GL Dergisi, Kasım-Aralık 2013, Sayı 133’te yayınlandı.

Etiketler:
nefret